Про “Логіку небуття” Нисіди Кітаро ми уже говорили при розгляді де-яких аспектів синкретизму його філософії. Нині продовжимо розгляд його багатогранної творчості в зіставленні з творчістю двох інших видатних мислителів Японії XX століття:

Дайсецу Судзуки і Дайсаку Ікеди. Наш порівняльний аналіз ми мають намір провести в рамках трьох проблемних полів.

1. Співвідношення філософії, дзен-буддизму і буддизму;

2. Поняття Бога й особистості;

3. Трактування категоріального апарата.

Почнемо з першого проблемного полючи, з виявлення загального й особливого в підході трьох вищезгаданих мислителів до проблеми співвідношення філософії, дзен-буддизму і буддизму. Точка зору на цю проблему Нисіди Кітаро стане в нас відправний для подальшого дослідження. І тут найдоцільніше почати з його першого великого твору “Дослідження блага” (у науковій і популярній літературі часто пишеться “Вивчення блага”). При цьому варто врахувати одну важливу обставину, а саме, визначену завуалізованність його особистого погляду на співвідношення філософії, дзен-буддизму і взагалі історичного буддизму. Сам Нісида Кітаро вважав себе насамперед філософом у традиційно прийнятому на Заході змісті цього слова Це можна найбільше чітко знайти як у “Дослідженні блага” (1911), так і в “Мистецтві і моралі” (1923), а також у роботі “Основні проблеми філософії” (1933-1934). Посмертні видання ряду томів з його загальної спадщини виходили під рубрикою “Філософські нариси”. Ціла серія робіт Нісиди, опублікованих під час його роботи професором Кіотського університету (1913-1928 роки), вже в 1926 році одержала назву “Філософія Нісиди”. Жоден великий його твір не містить у своїй назві згадування дзен-буддизму або буддизму взагалі.

Тому, з формально-логічної точки зору, для Нісида Кітаро начебто б і не існувало проблеми відношення філософії з дзен-буддизмом і буддизмом у цілому. Але в дійсності справа була значно складніше, на що вказує один з перекладачів книги “Дослідження блага” на англійську мову Масао Абе у своєму “Введенні” до даної книги. Він відзначає, що період написання Нісидою своєї першої праці “Дослідження блага” (а писав він цю свою першу велику роботу протягом років, з перервами через хворобу і по інших обставинах, значно видозмінивши, по його ж власному визнанню, задум і структуру книги) збігся з двома моментами: з одного боку, вивчення Західної філософії, а з іншої серйозне заняття практикою дзен. Отже, успадкування Масао Абе, його філософська думка в цей момент випробувала сильний вплив дзен, хоча в тексті самої книги і “Дослідження блага” поняття і проблеми дзен докладно і ясно не обговорюються. Це також видно з прокламуючої Нисідою вихідної (стартової) позицією (пунктом) свого дослідження, “чистий досвід”, “реальність” (самосвідомість). Масао Абе висловлює припущення, що Нисіда, претендуючи на інтелектуальний, дискурсивний і систематизований характер своєї праці, усвідомлював його протилежність (несумісність) у якості саме філософського дослідження дзену, що знаходиться поза інтелектуального досвіду.

Масао Абе порушує питання в такий спосіб: для розуміння дійсного відношення Нисіди Кітаро до дзен-буддизму, необхідно з’ясувати співвідношення між дзен-буддизмом і узагалі всієї нисідівської філософії в цілому. При цьому він посилається на книгу японського філософа Шицутеру Уеда “Дзен і філософія” (1974), у якій звертається увага на двох можливих невірних інтерпретацій філософії Нісиди. З одного боку, вважає він, недоречно розглядати її як просто філософію дзен, а з іншого боку – не досліджувати її початків (походження) у дзен-буддизмі. Нам представляється, що дана точка зору найбільше адекватно відповідає на запитання про співвідношення філософії і дзен у творчості Нисіди Кітаро. Вищезгаданий автор книги “Дзен і філософія” переконливо показує, як конкретно в книзі “Дослідження блага” знаходить своє вираження філософське питання “що є кінцева (остання) реальність?”, а напрямок відповіді шукається в дзен-буддизмі. В підсумку Нісида Кітаро здійснив подвійне перетворення: він трансформував дзен у філософію вперше в історії цієї релігійної традиції й у той же час вперше трансформував східну філософію в дзен-буддійську орієнтовану філософію. Деякі прояви цієї подвійної трансформації нами будуть розглянуті, коли ми звернемося до наступних пунктів зіставлення поглядів Нісиди з поглядами Судзукі і Ікеди.

У літературі уже відзначалося, що Нисіда Кітаро вів оживлене переписування із Судзукі Дайсецу, що з визначеного моменту став активно сприяти через переписування і свої праці на посилення дзен-буддійських тенденцій у творчості Нісида Кітаро. Це особливо помітно по його праці “Проблеми японської культури” Перша серія дзенських досвідів (1927) Д.Судзукі вийшла у світло в той час, коли Нисіда Кітаро вже опублікував такі свої роботи, як “Дослідження блага” (1911), “Мистецтво і мораль” (1923) і “Від діючого до пізнаючого” (1927), у якому помітний його зрослий інтерес до східного інтуїтивізму, щоправда, укупі з Західним. Можливо, і праці Нісиди Кітаро впливали на релігійно-філософські погляди Дайсецу Судзукі, хоча в працях останнього ми не знайшли посилань на Нисіду Кітаро. Розвиток і еволюція світогляду цих двох мислителів йшов все таки більш по рівнобіжних напрямках, ніж по лінії взаємовпливів.

Так яке ж відношення Судзукі до проблеми “Філософія і дзен?”. Про це ми можемо судити по його роботі “Основи дзен-буддизму”, що справедливо вважається основним фундаментальним дослідженням. У частині і “Огляд” Судзукі виділяє спеціальний розділ, у якому дається трактування “щирої природи” дзена з погляду його співвідношення з філософією і релігією. Виклад проблеми починається з риторичного питання: “ Чи є Дзен, як і більшість буддійських вчень філософською системою, що носить високий інтелектуальний і глибокий метафізичний характер?”. Відповідь на ними же поставлене питання складається як би з двох частин – стверджувальної і негативної. З одного боку, дзен – це кристалізація всієї філософії Сходу, а з інший це не філософська система в звичайному розумінні слова. Основний мотив даного судження про неможливість зараховувати дзен до філософської системи в звичайному змісті слова – це, на думку Судзукі, її антилогізм, що базується на відмовленні від дуалістичного способу мислення, відсутність якої-небудь визначеної доктрини, як обов’язкового посібника для послідовників дзена й основної філософської системи.

Для більш ясного розуміння позиції Судзукі у відношенні зв’язку дзена і філософії (філософської системи) необхідно звернутися до його трактування двох моментів: 1) дзен і містицизм і 2) основна ідея (місія) дзена. Для нього – дзен є специфічною формою містицизму взагалі, а не тільки східного. Але він йде далі цього твердження, заявляючи, що містичність дзена обумовлюється тим, що він є основою східної культури. Отже, робить він висновок, для того, “щоб зрозуміти Схід, ми повинні зрозуміти містицизм, тобто дзен”. Судзукі роз’ясняє при цьому, що його твердження про містичність Сходу не означають “фантастичності, чи ірраціональності усякого виходу з рамок інтелектуального збагнення”. Під містичністю Сходу він має на увазі лише те, що Східному розуму притаманний “спокій, тиша і незворушність”, деяке постійне зіткнення з вічністю. Основну ж ідею Дзена Судзукі визначає як входження в безпосередній, без посередника, тобто інтелекту, контакт із внутрішніми процесами людської істоти. Своє відношення до буддизму Судзукі формулює як би в двох площинах – з одного боку, прокламується духовне споріднення дзен з буддизмом як би двох “партнерів”, а з іншої, затверджується, що “дзен є духом всіх релігій і філософій”, то в цьому змісті буддизм є лише один із проявів духу дзен, хоча історично дзен більш пізніше духовне утворення, ніж буддизм. Судзукі, виходячи з ідеї схоплювання дзеном життя безпосереднім прямим чином, вважає, що всі буддійські трактати і посібники, особливо індійського похо-дження, умовні, відволікання, не містять повноти істини, занадто метафізичні, абстрактні, слабко зв’язані з повсякденним життям. Заслугу дзен він бачить у тім, що дзену вдалося “спустити” “дух буддизму... зі своїх метафізичних висот, щоб стати практичною наукою життя. Дзен є результатом цього. Тому, насмілюся сказати,  пише Судзукі, – що дзен  це або систематизація скоріше кристалізація всієї філософії, релігії і самому життю Далекого Сходу, і особливо Японії”.

З цих слів Судзукі ми і хотіли б почати виклад позиції Д.Ікеди у відно-шенні зв’язку філософії, дзен-буддизма і буддизму взагалі. Необхідно відразу ж відзначити, що Ікеда ні в жодному зі своїх багаточисельних праць прямо не розбирає дзен-буддизм, він виступає оголошуючим буддизму як у його історичному, так і сучасному зрізах. Історичний аспект буддизму їм досліджується в таких його працях, як “Буддизм, перше тисячоріччя” (1977), “Живий Будда. Витлумачена біографія” (1976), “Розквіт китайського буддизму”(1986).

У сучасному зрізі Ікеда веде своє трактування буддизму в трьох напрямках:

1. буддизм як філософія і релігія,

2. буддизм як надія світу,

3. буддизм як визнаний партнер у діалозі Сходу і Заходу. Тут зупинимося лише на першому напрямку, тому що другого і третього напрямку нами будуть розглянуті в “Висновку” нашої колективної монографії – “Діалог Тойнбі-Ікеда і його сучасна ремінісценція”

Отже, яким є Ікедена співвідношення філософії і буддизму. Це питання ним розглядається в двох аспектах загальному і специфічному. В першому випадку він міркує про співвідношення релігії і філософії взагалі Він заявляє, що і релігія, і філософія виникають з міркувань людини про природу світу і свого існування, про усвідомлення своєї єдності як істоти зі світом. Концепції первородного гріха в християнстві і буддійському способі життя, що припускає звільнення від зловмисності людського бажання, є власне кажучи спрямованістю людського духу до порятунку. Обидві концепції шукають універсальну цінність способу життя. Але Західна філософія і християнство наголошують на доказі безсмертя душі й існування Бога, тоді як буддизм зосереджує увагу на поняттях ворога життя і смерті, карми, роблячи їх предметом філософських спекуляцій. В специфічному аспекті Ікеда розглядає співвідношення філософії і буддизму як би в двох іпостасях 1) філософія як важлива складова частина буддизму, поряд з релігійною і 2) буддизм як “жива філософія”, як релігійна філософія життя. Наявність філософського аспекту в буддизмі він розглядає вже на першому етапі формування буддійського канону, потім спеціально виділяє думку про філософа-короля (царі) Мілінді, про філософський дух Сутрі-Лотоса, про видатну ролі в становленні філософських основ буддизму Нагарджуни і Васубандху. Що ж стосується трактування Ікедою буддизму як живої філософії, то тут він, розглядаючи буддизм як релігійну філософію, прагне представити останню як раціональний розгляд життя у світлі наукового пізнання. Для обгрунтування своєї ідеї він пише серію книг, з яких, на наш погляд, найбільший філософський інтерес представляють дві. “Діалог про життя Буддійські перспективи про вічність життя” і “Життя Загадка і дорогоцінний скарб”.

Поняття бога й особистості – другий напрямок (проблемне поле) у нашому порівнянні поглядів Нисіди, Судзукі і Ікеди. Поняття бога в працях

Нисіди Кітаро найбільше повне, на наш погляд, викладено саме в його першому монографічного порядку праці “Дослідження блага”. Виділимо основні ідеї Нисіди Кітаро відносно бога, а як реальності. Перше його посилання полягає у твердженні наявності не двох цілком відділених один від одного реальностей природи і духу, у залежності від різних способів їх розгляду, а однієї єдиної реальності, у яку природа і дух включені і співіснують через конфлікт і єдність між собою Це свого роду онтологічного до наступного основному його твердженню “Бог не є що-небудь трансцендентне до реальності, Бог є основа реальності”. Його положення Нисіда розтлумачує в тім змісті, що бога можна визначити функціонально як те, що “припиняє (розчиняє) розходження між суб’єктивністю й об’єктивністю і поєднує дух і природу” Далі Бог їм визначається як фундаментальний духовний принцип, що лежить в основі реальності. Причому цікаво відзначити, що ця своя теза він вважає цілком згідним з “фундаментальною істиною індійської релігії Атман і Брахман ідентичні Бог Великий дух універсуму ”.

Як бачимо, тут він звертається прямо не до буддизму, а до ведантизму. Після ряду цитувань з робіт Канта, Беме, Кузанського щодо питання про існування або не існуванні Бога, Нисіда Кітаро робить наступний узагальнюючий висновок про Бога, як єдності універсуму, основі, що поєднує активності і світі, основі любові, джерелі радості. Більше того, він приходить до висновку “Бог нескінченна любов, нескінченна радість і світ”. Нисіда не погоджується з Кузанським, що стверджує, за його словами, що бог є абсолютне небуття. Він вважає, що бог це щось більше, ніж просте небуття.

У четвертій частині книги “Дослідження блага” поняттю бога також приділяється велика увага, але всі від обрамляється цілою серією міркувань метафізичного порядку. Спочатку йдуть міркування про релігійну потребу, що стосується власне про “Я” (самості) як цілого, з посиланням на висловлення апостола Павла на цей рахунок. Далі робиться висновок про “істинної релігії” як перетворювачі самотності” і життя. І тут же випливає посилання на засновника “чистої землі” буддизму Шинрана (Shinran, 1173-1262), що розвивав вчення про шляхи досягнення “щирого релігійного духу” Нисіда Кітаро в дуже лаконічній формі, пояснюючи суть цього навчання, додержуючись в рамках амідаістських шкіл ХІІ-ХІІІ століть, зауважує, що ідея переродження в “чистій землі”, на думку Шинрана, також відрізняється від істинного релігіозного духу. Релігія розглядається Нісідою Кітаро як вираження найглибшої єдності пізнання і свободи. Стосуючись сутності релігії, він висуває декілька положень типу: релігія – це зв’язок між богом і людським буттям, а бог основа універсуму, у який поміщена людина.

Ототожнюючи поняття людини і людського буття, під останнім він розуміє індивідуальну свідомість, він вважає, що тільки до людині повертається до свого “начала”. Поклоніння і любов богу повинні грунтуватися на єдності особистості. Саме трактування поняття особистості дається Нісідой Кітаро в частині ІІІ “Благо”, присвяченої по суті проблемам етики з частими звертаннями до метафізичних, філософських її підстав. У цій частині їм виділена особлива глава (24). “Благо як єдність особистості”. Тут особистість розуміється як суб’єктивна самостійність, деяка єдність пізнання (знання), відчування і свободи, як вираження специфічного аспекту неподільності об’єкта і суб’єкта. У своєму трактуванні особистості, наділеної богом здатністю до самореалізації, Нісіда Кітаро неявно харчується ідеями, укладеними в азіатській традиції розуміння місця особистості в універсалі. Це можна чітко знайти, якщо знову повернутися до його міркувань на цей рахунок у четвертій частині, присвяченій релігії. Наприклад, стосуючись питання про співвідношення бога і світу, він пише, що любов до бога є необхідною характеристикою особистості, але виявляється ця любов специфічно в контексті буддійській і християнський релігіях. Він проводить розходження між пізнанням звичайним (аналітичним, дискурсивним) і пі-знанням через любов до бога, вважаючи останнє кульмінацією пізнання, через коротке досягається звільнення від неведення, свого роду просвітління, тобто те, що Судзуки називає саторі. Але міркування Нисіди Кітаро одягнені багато в чому в одяги європейської термінології з дзен-буддийским підтекстом типу “суб’єктивність є об’єктивність і інша сила”, буддійська релі-гія є “кульмінацією пізнання і любові”, “бога не можна пізнати через аналіз і висновок”, “ми можемо пізнати бога через любов, вірування інтуїцію”. Одночасно він говорить, що він не може сказати нічого визначеного і щодо переродження в “чистій землі” і кармічної причини влучення в пекло.

Трактування Судзуки проблеми співвідношення Бога й особистості ви-пливає з його розуміння співвідношення дзен і філософії, а також визначення основної ідеї дзен, про що частково нами уже було сказано вище. “Чи являється дзен релігією” порушує питання Судзуки і відповідає, що дзен “не релігія в популярному розумінні, тому що в дзені немає бога, якому можна було б поклонятися, немає так само ніяких церемоніальних обрядів, ні землі обітованої для відходження у світ інший, і, нарешті, у дзені немає також такого поняття, як душа…Дзен вільний від всіх цих догматичних і релігійних труднощів”. Але далі роз’ясняє, що дзен не заперечує існування бога, але і не затверджує його існування, тому прагне піднятися вище логіки, що виходить обов’язково з антитези. Дзеновский бог в інтерпретації. Судзуки проходить через всі його праці і кожну частину в них, але специфічним образом. Розглянути це означало б проаналізувати всі його праці, що зрозуміло, не можна, та й немає необхідності робити в рамках нашого конкретного параграфа.

Розгляд проблеми співвідношення Бога й особистості в працях Судзуки варто починати з його визначення сутності людини. Визнаючи біологічну основу (природу) людини, він сутність людини зводить до духовного. “Духовна сутність людини” не є його звичайний або розум психічна діяльність розуму, що мислить і почуває відповідно до законів логіки і психології, що описують нам вченого-професора. Це щось лежаче за цими думками і почуттями. Це читання, про яку говориться в ланкаватра сутрі. Ця духовна сутність розум і складає нашу “таємну природу”, то реальність (свабхана) або основу всіх речей”. Це визначення “таємної природи” він називає одночасно онтологічною і психологічною межею, у яких досягається ідентичність природи, розуму і Будди, як відправних крапок для міркування.

Свою концепцію особистості Судзуки будує на підставі дзен-буддизму з постійним звертанням до висловлень найбільш видних його представників у минулому, а також з рівнобіжним звертанням до західних авторів, що пишуть про людину, особистість. Основні ідеї Судзуки щодо особистості можна згрупувати в такий спосіб:

1. особистість як вісь духовної спіралі, ніколи не об’єктивованої і не фактуа-налізуючої, що вічно перебуває і багато в чому недосяжній для науки, але одночасно що повніше розкриває себе через інтимно-особистісний (суб’єктивістський) підхід до неї;

2. тотожність термінів особистість, індивід, я в ракурсі дзен-буддизму;

3. творчість як “відмітна риса начала, що самовизначається, що перебуває, іменованого “Я”;

4. індивідуалізація як термін об’єктивістського підходу, що відрізняє одну людини від іншої. Подвійність положення. Індивідуальності у твердженні “Я”’ з одного боку, вона важлива, із другого може вести до індивідуалізму і упадання свідомості “у безодню самого чорного рабства”.

Цікаві ідеї про співвідношення бога, світу й особистості можна знайти в його роботі “Дзен і японська культура”, у якій він розвиває цю тему в контексті ряду інших важливих проблем.

У працях Ікеди концепція бога й особистості знаходить своє відображення в наступних напрямках. По-перше, це пряме прославляння Будди Шакьямуни, як людини, що достигли завдяки своїм власним зусиллям просвітління, що складає сутнісну природу життя. У силу цього, на думку Ікеди, має важливе значення і для нинішніх поколінь, так само як значення навчання і життя Христа. Ця ідея проходить червоною ниткою через його роботи: “Живий Будда…”, “Буддизм, перше тисячоліття”, “Буддизм – жива філософія”. По-друге, цей виклад свого погляду на Будду через свої праці, присвячені обгрунтуванню буддійської філософії життя. У своїх роботах “Діалог про життя. Буддійська перспектива про вічність життя”, “Життя. Загадка, дорогоцінний скарб”, “Буддизм і космос”, Ікеда прагне показати, що для Будди і заснованої ним релігії життя не є абстрактним поняттям. Його метою є порівняння буддійських відповідей на містерію життя з емпіричними рішеннями подібних питань, що даються наукою. Наприклад, у книзі “Діалог про життя” він, багато в чому спирається на праці Д.Нітірена, одного з теоретиків буддизму (XIII століття), і інших відомих мислителів буддійської користі в минулому, розвиває ідею життєвої сили, іманентно властивої універсуму, буддійський погляд на десять факторів життя, проблеми життя і смерті, смерті і переродження в силу закону карми.

Подібні ідеї розвиваються ним і в книзі “Життя. Загадка, дорогоцінний скарб”. Тут Ікеда викладає свого роду буддійську натурфілософію, у якій Бог зовні вроді виведений за дужки, але реально він присутній у різних своїх іпостасях, особливо в розділі II “Буддійський погляд на життя”, де розглядаються десять станів буття, природа Бодхісаттви.

Поняття особистості в працях Ікеди нерозривно зв’язано з його буддійським трактуванням десяти станів буття. Він виділяє поняття індивідуальність, персона й особистість. Поняття індивідуальності їм погоджується з тезою буддійської філософії, відповідно до якого всі речі у світі мають свої індивідуальні риси. Ці риси виявляються іманентно зв’язаними з особистістю й утворять деяку внутрішню цілісність життєвого процесу. Саму ж особистість він визначає як “цілісність поведінкових і емоційних тенденцій індивіда, а формування особистості і звичок багато в чому відбувається в сфері несвідомого. Поняття “персона” чітко не визначена Ікедою. Буддійська концепція особистості Ікедою викладається багато в чому в порівняльному аналізі з Західною концепцією особистості в її різних варіантах: екзистенціалістів (Керкегор, Хайдеггер, Ясперс) і психоаналітичному (Фрейд) Крім цього, він посилається на Достоєвського і Толстого.

Нарешті, про трактування концептуального апарата розглянутими нами трьома японськими мислителями. Тема ця, звичайно, дуже багатогранна і вимагає спеціального дослідження. Тому в рамках даного параграфа ми зупинимося лише на деяких концепціях у компаративістському ракурсі. Мова буде йти про деякі вихідні поняття, що виявляються в працях Ікеди, Судзукі і Кітари. Почнемо з поняття “досвід”. Нисіда Кітаро говорить, що вихідним поняттям для нього є поняття “чистого досвіду”, під яким він розуміє “прямий досвід”, як факт свідомості. “Чистий досвід” реалізується до поділу на суб’єкт і об’єкт, він є активним і конструктивним. В “чистому досвіді” пізнання, відчування і свободи не диференційовані. Судзукі у своїх роботах часто вживає термін “досвід”. Але мова в неї йде про духовний досвід, що розглядається на двох рівнях: духовний досвід Будди і особистий духовний досвід. Незважаючи на всі розходження в трактуваннях досвіду Нисідой Кітаро і Дайсецу Судзукі, їх поєднує те, що обоє виступають проти дихотомії: суб’єкт і об’єкт, за тотожність питаючого і питання. При цьому обоє посилаються на європейських містиків, перш за все на Екхарта. У Ікеди поняття досвіду, хоча спеціально і не розглядається, але імпліцитно міститься в його характеристиці досвіду духовного просвітління Будди, а також у характеристиці особистого досвіду збагнення буддистом вічної філософії буддизму.

У відношенні категорій буття і небуття можна сказати наступне. Нисіда Кітаро наголошує на категорії небуття, розуміючи під останньою деяке єдине ціле, у якому начисто усунута дихотомія суб’єкта й об’єкта. Індивідуальне буття існує тільки в і через абсолютне небуття. Небуття може бути представлене через інтуїцію. Місце, або топос, являє собою абсолютне небуття. Судзукі розглядає категорію небуття в сполученні з поняттям порожнечі, але не ототожнюючи їх. Він вважає, що початок і закінчення (повернення) існування вкладені в порожнечі. Мова йде про необхідність зупинити розум на тій стадії, де “форма є форма, а порожнеча є порожнеча”. Небуття як щось, без форми і фарбування, але готове прийняти форму і фарбування. А саме просвітління має на увазі віру в небуття. Ікеда категорії буття і небуття гермінологічно позначає існування і не існування.

Проблема свідомості і несвідомого є однією з центральних у всіх гріхах розглянутих нами японських мислителів. Для Нисіди Кітаро свідомість є єдиною реальністю. Судзукі наголошує на поняття несвідомого в дзен-буддизмі. Ікеда намагається розглянути співвідношення свідомого і несвідомого, як на рівні метафізики буддійської філософії, так і на рівні метанауковому – буддійської натурфілософії. Поняття карми, дхарми, сансари вживаються ними вибірково, але рідше всього ці поняття зустрічаються в працях Нисіди Кітаро.