У порівнянні з іншими європейськими філософами, що виявляли інтерес до буддизму, Мартін Хайдеггер займає зовсім особливе місце. З одного боку, відома увага пізнього Хайдеггера до східної філософії і, насамперед, до дзен-буддизму. Як згадує один із друзів філософа, Хайдеггер, прочитавши книгу Д.Т.Судзуки “Дзен-буддизм”, помітив: “Якщо я правильно розумію цю людину, це є те, що я намагався сказати у всіх своїх роботах”. Наслідком цього інтересу і безпосередніх контактів із представниками східної традиції стала робота “З діалогу про мову. Між японцем і запитувачем” (1953-1954).

З іншого боку, навіть у цій роботі, не говорячи уже про всіх інших, немає і слід традиційної спроби європейця створити структурно завершений, розумодосяжних портрет буддійського світосприймання, що припускає, що дослідник виступає як сторонній і незацікавлений спостерігач. У силу такої установки буддизм стає об’єктом дослідження, предметом, що дозволяє наблизитися до шуканої цілі, тобто досягти розуміння, оскільки в цьому випадку ми маємо справу з культурною традицією, у рамках якої пізнання не має нічого загального з інформованністю, а “функціонує винятково як здатність до виживання, кожна мить життя будує самого себе за деяким зразком, моделі, еталону”. Розуміння тоді досягається не завдяки опису, але через реалізацію адептом вихідних установок навчання. I Хайдеггеру легко вдалося уникнути подібної помилки при внутрішнім спорідненні зі східною традицією йому нема чого хизуватися східними термінами, декларуючи свою прихильність до буддизму дзену. Метафізичне запрошення, по Хайдеггеру, втягує в себе і питаюче людське буття, так що запитувач як запитувач – сам попадає під питання Таке запрошення знаходиться поза рамками об’єктивно-суб’єктивних відношень на відміну від новоєвропейської філософії, подібної в цьому змісті з науковим дослідженням. Говорячи про двозначність критичної установки, у Декарта, Хайдеггер відзначає, що в кращому випадку ми маємо тут справу з науково-критичною, але ніяк не з фі-лолофсько-критичною установкою, оскільки сама присутність Я зовсім не ставиться під питання. Таким чином, “основною тенденцією Декарта було перетворення філософії в абсолютне пізнання”, пізнання як дослідження, коли існуюче стає предметом, відбувається опредметнення існуючого в уявленні. Вирішальним моментом, за Хайдеггером, було тут те, що в Новий час людина стає суб’єктом, а виходить, точкою відліку для існуючого, як такого. Тоді “до існуючого в цілому приступають як до того, на що людина націлена і що вона хоче, відповідно, піднести собі, мати перед собою і тим самим у рішучій цілі уявити перед собою”. Але там, де існуюче стає предметом уявлення, воно відомим чином позбавляється буття, вважав Хайдеггер, ставлячи собі завдання подолання метафізики Нового часу.

Розрив із традиційною метафізикою, з її позитивною базовою посилкою про помилковість, нерозривності і принциповій визначності Буття в Хайдеггера в наявності. Він здійснює феноменологічну редукцію не до “Я”, а до “Ніщо”. Наука, вважає він, нічого не хоче знати про Ніщо, і слідом за нею метафізична традиція Відродження і Нового часу відкидає Ніщо, як конструктивний принцип. Розум визначає Ніщо як заперечення всієї сукупності існуючого, як абсолютно не-існуюче: тим самим заперечення як специфічна діяльність розуму підкоряє собі Ніщо – особливий рід що заперечується. Але Хайдеггер задається питанням: чи це так? “Невже Ніщо є тільки тому, що має Ні, тобто заперечення? Чи саме навпаки? Заперечення і Немає маються тільки тому, що мається Ніщо?”. Правомірність цієї тези, за Хайдеггером, може бути доведена тільки фундаментальним досвідом Ніщо, а його людина здобуває в стані жаху, коли існуюче вислизає від нього разом з ним самим, залишаючи тільки чисту присутність перед обличчям Ніщо. При цьому Ніщо не затягує в себе, а навпаки, відсилає до вислизаючого існуючого в цілому “Людська присутність означає висунутість у Ніщо” і тільки це споконвічне уявлення Ніщо уможливлює для людської присутності вникнути в існуюче, встати у відношення до нього, а, виходить, і до самого себе. Отже, у Хайдеггера Ніщо стає по онтологічному статусі не тільки не виведеним з Буття, а навпроти – домінантою існуючого: “Ніщо є умовою можливості розкриття існуючого, як такого, для людського буття. Ніщо не складає, власне, навіть антоніма до існуючого, а вихідне належить до самої його основи. У бутті існуючого робить своє знищення Ніщо”. Зв’язок “Я Ніщо” у Хайдеггера явно за межами післядекартової метафізики, за рамками конструктивного християнства, і має єдиний корелят – східну метафізичну традицію.

Статус “ніщо” у буддизмі статус абсолютний, корелятивний існуванню максими, статус мовчання і присутності. Буддійські школи багато сперечалися між собою про характер існуючого, але були згодні в тім, що емпіричне буття є хвилювання щирої-існуючої реальності. “Щиро-існуюче знаходиться в якомусь русі, воно піддане процесу буття, результатом чого є емпіричне буття і його страждання. Таке хвилювання істинно-існуючого не повинне бути, воно не що інше, як затьмареність, морок, що повинний бути розсіяним. Все що буває прагне, отже, до припинення процесу буття, до стану спокою”, так О.О.Розенберг писав про положення, поділюваних всіма філософськими школами буддизму. Що стосується розвитку цих положень, те найбільший інтерес – якщо мати на увазі тему “Хайдеггер і буддизм” представляє школа мадхьяміків і навчання Нагарджуни, її засновника, про “порожнечу”.

Будучи однієї з чотирьох ведучих буддійських шкіл, мадхьямика (чи шуньявада по центральній концепції цієї системи) функціонувала в рамках махаянскої філософії. Тут представлення хинаянских шкіл про онтологічний статус дхарм елементів буття були піддані радикальній критиці. Крім загального для всієї буддійської філософії уявлення про “порожнечу” Я, мадхьямики висунули концепцію про “порожнечу” дхарм. Індивідуальне Я розглядається в буддійській філософії як потік безупинно мінливих якісно визначенних психофізичних станів (дхарм). Реальність індивіду через його власний потік дхарм, але Нагарджуна вважав, що дхарми являють собою не більш ніж пойменовані об’єкти пізнання, і можуть бути розглянені як номінальні сутності, яким у дійсності відповідає щось, що лежить за межами дефініцій. Таким чином, якщо хинаяністи постулуючи порожнечу Я, затверджували реальність дхарм, те для мадхьяміків дхарми також порожні, оскільки вони є лише одиниці мови опису. Реальність же з’являється свідомості через невимовність словами, через несказанність. Про неї можна сказати тільки те, що вона є у власній якості (tathata, буквально “таковість”). Оскільки нірвана, існуюче інтерпретується через поняття причинно необговоренних дхарм, а всі дхарми, згідно Нагарджуні, порожні, то і саме існуюче пусте, безатрибутне. “При цьому вказується, відзначає Розенберг, що, строго говорячи, абсолютному, щирому-існуючому не можна приписувати навіть і цього атрибуту, тобто називати його абсолютним або порожньої допустимо теж лише умовно, перед ним, власне кажучи, “слова зупиняються”. Про нього не можна розповідати, що воно є або не є, і не є.” ДЯКУЮЧИ концепції “порожнечі” мадхьяміки прийшли до висновку про тотожність сансари і нірвани, буття і ніщо.

Щодо дискурсивного пізнання, неможливість позитивного визначення абсолютного не означає принципової непізнаваності реальності. Мадхьямики висунули навчання про два види істини – відносні істині й істини вищої суті. Остання зв’язана “з реалізацією нірванського стану свідомості, що не допускає суб’єктно-об’єктного розрізнення. Свідомість, що перебуває в такому стані, цілком усунута від ментального конструювання, і, отже, його зміст принциповий не може бути вербалізованим”.

Отже, якщо стан нірвани є стан спокою і припускає заспокоєння безпочаткового хвилювання елементів буття, те і за Хайдеггером, стан жаху, через дороге ми здобуваємо фундаментальний досвід Ніщо, “властивий якийсь заціпенілий спокій”, а “принципової неможливості що б не визначав “у цьому стані (Хайдеггер) відповідає невербалізованої нірвани. Важливо, що і Ніщо, і нірвана досяжні, “відкриваються” нам, виступаючи як фундаментальні підстави буття (сансари). Причому, тільки висунутість людського буття в Ніщо (нірвану) є умову можливості розкриття існуючого, і, у такий спосіб. Ніщо стає конструктивним принципом.

Мова як структура і процес. Метафізичне запрошеня, за Хайдеггером, неминуче зіштовхується з проблемою мови, тому що “мова могутня і тому вагоміша за нас”, що спонукує говорить сковзати поверх істотного. “Оскільки ми, люди, щоб бути тим, що ми є, вбудовані в мову і ніколи не зможемо з нього вийти, щоб можна було оглянути його ще і як-небудь з боку, то в полі нашого зору суть мови виявляється всякий раз лише в тій мірі, у якій ми самі виявляємося в його полі, довірені йому. Мова, вказує Хайдеггер, є будинок Буття. Але якщо це так, якщо людина живе, відповідаючи буттю через свою мову, то або не живе європеєць зовсім в іншому будинку, ніж східно-азіатська людина? У діалозі між японцем і запитувачем поряд із з’ясуванням сутності мови виникає додатковий аспект: або можна “осягти думкою таку сутність мови, що давала би гарантію діалогу європейсько-західного і східно-азіатського слова, де звучало б щось, що виникає з одного джерела”.

Хайдеггер чітко розуміє, що розмова “з будинку в будинок” виявляється майже неможливим у силу того, що значиме для східного буття при перекладі на європейські мови стає чимось невизначеним і що вислизає, що розтікається, у той час як східним мовам бракує “розмежувальної сили”, щоб представляти предмети в однозначній розумовій упорядкованості друг до друга.

Але проблема не тільки у взаємній неперекладності, але і для самого європейця, коли він намагається говорити про мову, зміст бесіди залишається в невизначеності, оскільки мова йде про невизначений. Мова, розповідь “не піддається уловленню ні в якім висловленні”, він постійно руйнує можливість сказати то, про що мова йде, висловити суть самої мови. Але, ця невловність парадоксальним образом і дає можливість розвертатися діалогу (наприклад, між японцем і запитувачем).

Розглядаючи натяк як на основну рису слова, Хайдеггер зіставляє його з жестом японського театру – сцена цього театру порожня, позбавлена декорацій, але завдяки жесту актор вступає в таке відношення з порожнечею, що для глядача з’являється, наприклад, гірський пейзаж. Ця порожнеча для Хайдеггера тотожна ніщо, що відсилає глядача до існуючого, а японець не випадково вважає порожнечу “вищим найменуванням для того, що ви хотіли позначити словом “буття”, але порожнеча і щире-існуюче в східній традиції єдині.

Отже, натяки і жести, належачи зовсім іншому сутнісному простору, ніж понятійний спосіб представлення в традиційній метафізиці, наближають нас до того, “про що вони поволі доводять нам”, сприяючи виходу з метафізичного кола суб’єктивності. Але, зробити такий вихід тяжкого, але для цього потрібна, як говорить Хайдеггер, “простота вільного погляду”, а її досягти сутужніше всього, тому що “те, що ближче усього нашої сутності... лише після усього осягається.” Буття існуючого жадає від людини, щоб він відповідав його сутності, і, таким чином, сповіщав про неї, був її вісником. Коли ж ми вдивляємося в сутність язика-розповіді, думка і “починає той шлях, що повертає нас із просто метафізичного способу представлення увазі до натяків тієї звістки, вісниками якої ми, власне, хотіли б стати”.

І все, незважаючи на те, що висловлене про мову в ході “Діалога...”, по думці Хайдеггера, ніколи не зможе вишикуватися у форму наукового дослі-дження, навіть і без такої форми “говоріння про мову перетворює його майже неминуче в предмет”, а його сутність тоді зникає. Хайдеггер дійде висновку, що сказати щось, що відповідає мові, можливо було б тільки в такій розмові, джерела якого “зливалися б із сутністю розповіді”, у якому більше мовчалося б, ніж говорилося. Щоб сутність розповіді прийшла до висновку і стала би можлива розмова про нього, “повинно збутися тиші”, що говорить мовчанню. Слухаючи несказанне, наша мову відповідає сказаному в ньому

Мовчання, за Хайдеггером, не просте заперечення говоріння, останнє не є джерелом мовчання. Мовчання є уже якась відповідь на наше запрошення про сутність мови, тільки вона відсилає нас до мови. Хід міркувань тут аналогічний міркуванням про Ніщо, що також розглядається не; як просте заперечення існуючого, але як приналежній самій основі буття, яке дозволяє нам вникнути в сущу Мову будинок буття – “жадає від нас мовчання, що збувається в істоті мови, шляху, без того, щоб говорити про мовчання”. Мислячий повинний віддати перевагу стриманості – не для того, щоб втримати слово для себе, а щоб зробити його частиною відповідного поводження перед обличчям гідного думки.

Східний досвід дуже важливий тут для Хайдеггера, оскільки цей досвід не орієнтується на “формалізм тієї або іншої понятійної методології, що знищує всяку живу рухливість розумових кроків”. В пошуках такого досвіду ми можемо звернутися до буддійського тексту “Питання Мілінди”.

Важливою стилістичною особливістю тут є велика кількість порівнянь, прикладів, у ході діалогу між грецьким царем Міліндой і буддійським ченцем Нагасеной. Хоча суперечка між ними і розвертається в рамках п’ятичленного індійського силогізму, доказ, як строго логічна процедура в звичному для європейської логіки змісті, відсутній у цьому тексті. Обгрунтування вихідної посилки має своєю метою приведення співрозмовника до розуміння того, про що мова йде, а не досягнення абсолютної істини. Питання про істинність навчання зважується остаточно лише в йогічній практиці, а значить “доказ у процесі освоєння доктрини виявляється маловажлиаим, навіть зайвим”. Порівняння, “приклади”, що широко використовуються в індійській логіці, виконують роль третього члена п’ятичленного силогізму, даючи наочну картинку, що ілюструє доктринальний матеріал. Це своєрідні моделі, що можуть бути як ізоморфними, так і неізоморфними модельованій теоретичній системі. Використання несхожих (неізоморфних) моделей зв’язано з незвідністю філософського мислення до повсякденного, повсякденному, з якого і запозичаються “приклади”. Приводячи ряд моделей, порівнянь, автори коментарів на абхидхарму, то власне філософську частину канону, вказують, який її аспект моделюється кожним порівнянням.

Так, говорячи про не записну нірвану, Нагасена наводить наступний приклад як неможливо вимірити кількість води в океані порахувати його істоти, що населяють, хоча він і є, так само . неможливо описати ні обрисів, ні вигляду, ні віку, ні розмірів нірвани, виходячи з якого б то не було порівняння, доводу, причини і підстави, хоча вона і є”. Далі, процедура непрямого наведення продовжується за допомогою цілого ряду порівнянь нірвани з властивостями лотоса, води, протиотрути, харчу і т.д., що саме моделюють окремі аспекти доктрини. Як вода остуджує лихоманку, так нірвана остуджує лихоманку афектів, як вода втамовує спрагу стомлених людей, так нірвана втамовує спрагу мати, спрагу бути, спрагу задовільнити. Як лотос не заплямований водою, так нірвана не заплямована жодним афектом, і т.д.

Зміст диспуту між Міліндой і Нагасеною, як і буддійського диспуту взагалі – не пошуки абстрактної істини, а спроба підвести опонента до необхідності перейти на буддійську точку зору через усвідомлення абсурдності вирішувати питання тільки в логіко-дискурсивному плані. Цьому служить прийом приведення до протиріччя, також часто вживаний у “Питаннях Мілінди”, що допомагає вивести опонента з дискретного бачення світу. А процедура непрямого (через натяк – по Хайдеггеру) наведення на істину, що не може бути засвоєна як щось неналежучи суб’єкту, припускав демонстрацію іншого шляху досягнення знання. Цілий ряд непрямих визначень повинний був підвести адепта до визначеного стану, у якому виникала можливість інтуїтивного розсуду суті того, про що йшла мова.

Відсутність відповіді розглядалося в буддизмі як один з варіантів відповіді, а зовсім не обов’язково – як свідчення незнання. Відомо, що на ряд звернених до Будди питань метафізичного порядку безпочатковий світ має початок, кінцевий він або нескінченний, яке стан святого після смерті (тобто яка природа абсолюту) в одному випадку відповіді взагалі не було, в іншому відповідь говорив, що питання ці порожні. Васубандху також повідомляє, що в часи Будди було правилом відповідати мовчанням на ті питання, що були неправильно сформульовані. Відповідь Будди мовчанням свідчить про неможливість передати словами особистий досвід просвітління. Буддійський мудрець – практик, тобто людина, що на власному досвіді повинна була реалізувати установки системи, пройти шлях від емпіричного до рівня вищого, очищеного знання, що протилежно простий інформованний, а є знання – стан, здатність бачити світ так, як він є, без домішки суб’єктивності

Таким чином, Хайдеггера ріднить з буддизмом спроба подолання метафізики предмета, у якій існуюче виступає як предмет, об’єкт для деякого суб’єкта, а людина стає суб’єктом, що досліджує, що препарує це об’єкт. На відміну від цього підходу, світ для буддизму і Хайдеггера – не картина відкрита для стороннього споглядання, а людська присутність, висунута в Ніщо; зроблена відкритість, що виключає можливість проникнення в неї через дослідження. Перемінити точку зору, устати на путь звільнення допомагає система натяків, непрямих визначень, непрямих відсилань до існуючого. Філософствування як те граничне, у чому людина усамітнюється до своєї чистої присутності, не припускає можливості прямої передачі знання, тому доля учителя філософії “бути для інших спонуканням до того, щоб у них пробудилося філософствування”.

Мовчання, що говорить, про яке писав Хайдеггер, збулося в мовчанні Будди.

Відкинувши новоєвропейську метафізичну традицію, Хайдеггер макси-мально наближається до східного, модифікуючи її введенням нового категоріального апарата