Ідея автономної філософії вперше була реалізована французьким мислителем Рене Декартом (1596-1650), що спирався при цьому на концепції нового природознавства, будучи одним з його засновників. По образному вираженню французького мислителя XX ст. А. Бергсона, сучасна наука зійшла з неба Коперника по дошці, підставленої їй Галілеєм. Італійський мислитель Г. Галілей (1546-1642), захищаючи погляди Коперника, обгрунтував принцип відносності руху. Розділяючи ідею пізнього середньовіччя про природу як книзі, що підлягає тлумаченню, він затверджував, що ця книга написана математичним язикбм. В своїх міркуваннях він застосовує уявний експеримент – базу майбутньої “науки”, що прийшла на зміну “науці-логосу” античності і середньовіччя. Декарт, розділяючи і розвиваючи погляди і підходи Галілея, став одним із за-сновників сучасної математики і природознавства.

По Декарту, вчення про природу – фізика – входить органічною частиною в систему філософських знань, будучи їх стовбуром. Галузями цього древа знання служать механіка, медицина й етика, а також філософські науки, що спираються на фізику і мають безпосередній вихід в практичне життя людей. Коренем древа знання виступає метафізика. Усе знання – від метафізики до етики – будується єдиним методом раціонального, подібного геометричному, міркування. До досвіду необхідно прибігати, щоб з’ясувати, що з можливого справжнього предмета розуму – реалізувалося в нашому світі, що є лише одним з можливих світів.

Метафізика (а з нею і все наше знання) повинна, по Декарту, спиратися на положення, істинність якого не викликає сумніву. Щоб знайти таке поло-ження, він стає на позиції радикального скептицизму, відкидаючи всі, в чому можна хоч як-небудь засумніватися. Сумнівні існування Бога, зовнішнього світу і власного тіла. Безсумнівно лише положення: “Я мислю, отже, я існую”. Це положення являє собою з’єднання двох відповідних один одному ідей: “я мислю” і “я існую”. Істина і є відповідність ідей один одному, установлюване або безпосереднім розсудом – ін¬туїтивно, або логічною демонстрацією. Інтуїція і дедукція з інтуїтивно збагненого – це два шляхи, що ведуть до пізнання усіх можливих світів. Досвід, як уже було сказано, відіграє допоміжну роль.

Такі гносеолого-методологічні наслідки, отримані Декартом з аналізу вихідного положення його філософії. З нього випливає, що “я” є щось мисляче-душевне – деяка непротяжна (тому що все протяжне сумнівно) сутність, або субстанція. Моя власна душа є першим предметом мого пізнання. В душі я знаходжу ряд ідей, одні з них придбані мною при житті, інші – вродженій. Серед останніх знаходиться ідея Бога – істоти, що володіє всіма досконалостями і всемогутньої. Аналіз ідеї Бога доводить, по Декарту, що предмет цієї ідеї, тобто сам Бог, існує. А оскільки не може бути ошуканцем, то існує і зовнішній мені світ, світ протяженних.речей. Отже, існує Бог, що створив дві субстанції – протяжну і мислячу, і існую я – той, в якому ці дві субстанції з’єднані і котрий може пізнати і Бога і створений їм світ.

Таким чином, перша спроба реалізувати ідею філософії, вільної від світоглядних передумов, вилилася в побудову, опосередкована аналізом можливостей розуму, картини світу, що включає людини, покликаної обгрунтувати систему норм його поводження. Поки ж ця картина не довершена, Декарт пропонував випливати правилу скептиків – жити відповідно до удач свого народу. Уся наступна європейська філософія була або прямо побічно зв’язана з ідеями Декарта.

Англійський філософ Томас Гоббс (1588 – 1679) зробив спробу розглянути вчення про природу, розвите Галілеєм і Декартом, як єдине дійсне знання. На його думку, реально існує тільки тілесне, протяжне; духовне – не субстанціональне. Оцінюючи високо, як і Декарт, математичний метод міркування, Гоббс не згодний з ним в питанні про обгрунтування цього методу. Підстави математики і математичних міркувань він намагається знайти в досвіді. Його безсумнівною заслугою є те, що він звернув увагу на роль мови в пізнанні, хоча рішення їм питань про природу значення слів, про відносини слів і речей не можуть бути визнані задовільними. Історично більш значима його соціальна філософія, що відповідає погляду, що захищається їм, на природу і соціальні потреби англійського суспільства того часу. Усі люди від природи однакові і прагнуть до гарного життя. Тому що від природи люди рівні, те жоден не хоче уступити іншому. До виникнення держави, в “природному”, тобто державному, стані йде війна всех проти усіх. В державі, створеній шляхом договору, громадяни відчужують свої права на користь але сителя влади, що в відповідь на це піклується про безпечне їхнє існування, перешкоджаючи розв’язанню громадянської війни. Будь-яка деспотична влада краще, ніж громадянська війна. Уся влада – і виконавча, і законодавча, і судова, і духовна – належить одному суверену, що силоміць зберігає її. Щира віра – та, котру культивує суверен, марновірство є те, в що він вірити забороняє. Народ не має права на скинення влади, що він сам заснував.

Картезіанська програма побудови системи філософських знань, створена на єдиній підставі, одержала завершене втілення в праці “Етика” голландського філософа Бенедикта Спінози (1632-1677). Побудована геометричним методом – як сукупність теорем, доказуваним шляхом зведення до аксіом і визначень, що подані всій побудові, – “Етика” довгий час сприймалася як зразок систематичної побудови.

Уводячи термін “субстанція” в якості необхідного для будь-якої філософської побудови, Спіноза визначає субстанцію як те, що не бідує для свого існування ні в чому іншому, є єдиної і єдиний, виступає причиною самої себе. Відповідно до Спінози, так зрозуміла субстанція є те, що звичайно називають Богом, або природою. Субстанція має нескінченну безліч властивостей – акциденцій, серед останніх – нескінченна безліч сутнісних (без який субстанція не може існувати) атрибутів. Нам субстанція дана (ми її пізнаємо) через два атрибути: довжина і мислення. Сприймані нами модифікації-речі-модифікації (модуси) – єдиної і єдиної субстанції, що існують не самі по собі, а тільки в системі відносин друг до друга, тобто в кінцевому рахунку до самої субстанції. Кожна річ, розглянута як модус субстанції, є одночасно і тіло – модус атрибута протягу, і відповідна цьому тілу ідея – модуси атрибута мислення. Нескінченний модус атрибута рух-прямування-протяг-рух (протяг протягу); нескінченний модус атрибута мислення – мислення мислення (самосвідомість). Людина – саме складне тіло в Всесвіті, якому відповідає ідея, що мислить саму себе, тобто душу, що мислить саму себе і своє тіло.

Заглибленість людини в світ інших модусів, його зв’язок з ними через вплив на його тіло інших тіл, на щиросердечному рівні виражається як заглибленість в світ афектів-пристрастей, викликаних в душе змінами в його тілі, заподіяними цими впливами. Підпорядкованість пристрастям, дії під впливом афектів є закріпаченість людини світом. Звільнення від влади афектів досягається шляхом пізнання того, що їхньої причини – речі і події в світі не мають самостійного існування, а являють собою лише одиничні й ефемерні прояви життя цілого. Онтологічно можливість такого пізнання обгрунтована навчанням про душу. Психологічно воно можливо тоді, коли прагнення пізнати одиничне в світлі цілого, глянути на світ з погляду вічності саме стає афект-інтелектуальною любов’ю до Бога, що – витісняє інші афекти. В результаті людина приходить до такого стану, коли вона не плаче і не сміється, а розуміє необхідність і минущий характер перипетій свого життя. Така людина думає не про смерть, а про життя, як і слід вільній і мудрій істоті

Розглядаючи проблеми соціального життя, Спіноза приєднується до договірної теорії держави Гоббса хоча й незгодний з ним в тім, що влада урядів, повинна поширюватися і на духовне життя. Він виступав в захист волі думки і слова, волі совісті.

Картезіанський раціоналізм, відповідно до якого розум із себе витягає ідеї, необхідні і достатні для осмислення природи і посібника поводження, був підданий критичному аналізу в праці англійського філософа Джона Локка (1632-1704) “Досвід про людський розум”. Він затверджував, що не існує ніяких – ні теоретичних, ні практичних – уроджених ідей. Всі ідеї виникають з досвіду, що буває двох видів: зовнішній і внутрішній. Зовнішній досвід – відчуття – дає нам прості ідеї. Одні з них відносяться до первинних якостей речей, що належать самим речам (наприклад, довжина в її різних модифікаціях, рух в всім його різноманітті, непроникність тіл і т.п. Інші ідеї відносяться до вторинних якостей, що виникають в результаті впливу тіл з їх первинними якостями на наші органи почуттів – колір, запах, температура і т.д. Внутрішній досвід-рефлексія – дає нам ідей про наших власних станах (відчуття, мислення, хвилювання й ін.). Такі прості ідеї, як існування, єдність, сила, послідовність, породжені спільними зовнішнім і внутрішнім досвідом. Прості ідеї – матеріал усього нашого знання. З них виникають складні ідеї. Слова нашої мови позначають ідеї як прості, так і складні, і не можуть вивести нас за межі досвіду. Більшість метафізичних побудов, що претендують на вихід за межі досвіду, відносяться тільки до слів. В системі поглядів Локка на розум немає місця таким станам, як “героїчний ентузіазм” або Бруно “інтелектуальна любов до Бога” Спінози.

До дії людини спонукує бажання власного або щастя задоволення. Оскільки ми живемо в суспільстві, те повинні враховувати такого ж прагнення інших, без чого особисте щастя може виявитися зруйнованим. Розсудливість робить людину моральною. Дотримуючи договірної теорії походження держави, Локк виступав з обгрунтуванням принципу поділу влади, що робить його одним з перших теоретиків лібералізму. Людина, затверджував він, має відчужувані основні права: на життя, на волю, па власність. Власність кожної людини є результат його праці. Всі індивіди мають правову рівність. Влада повинна забезпечити правопорядок, що дає кожному. можливість одержувати вигоду, не ущемляючи волю й інтереси других.

Філософія Локка, протиставляючи досвідчене пізнання природи і людини пізнанню метафізичному, вихідному з принципів розуму, відповідала науковій програмі Ньютона, його заклику: фізика, бережися метафізики. І довгий час здавався, що прийняття науковим співтовариством фізики Ньютона означає також прийняття гносеології Локка. Однак і фізика Ньютона, і гносеологія Локка мали як передумови положення, не виведені з досвіду, ті, метафізичні, на що і вказав їхній критик Лейбніц.

На думку великого німецького вченого і філософа Гот-фріда: Лейбніца (1646-1716), в навчанні Ньютона таким метафізичним моментом є представлення про простір як вмістище окремих речей на відстані, що впливають один на одного, а в навчанні Локка – положення, що говорить: немає нічого в інтелекті, чого не було б в відчуттях.

Згідно Лейбніцу, можна багато чого прийняти в локковскому аналізі людського пізнання. Але не можна погодитися з емпіричним тлумаченням принципів логіки. Ці принципи не виводяться з досвіду, не дають можливість судити про досвід, робити висновки. Тому більш вірним більш відповідним досвіду самого пізнання, буде положення: немає нічого в інтелекті, чого не було б в відчуттях; крім самого інтелекту, тобто принципів логіки.

Лейбніц доповнює три закони логіки, сформульовані ще Аристотелем, четвертим – законом достатності підстави. Виходячи з цього закону, ні одне висловлення про світ не повинне прийматися без логічного доказу. З позиції Лейбніца даний закон і вимога Декарта – рівнозначні. Та обставина, що всі положення про світ можуть бути доведені, говорить щось цілком визначене про свій світ. Світ являє собою сукупність субстанціональних одиниць – монад, що виступають предметами всіх можливих найпростіших щирих висловлень про світ. Така онтологія, що випливає з прийнятої нами логіки, із самого розуму.

Що таке монад ми довідаємося з досвіду самоспостереження. Безпосередньо пізнавана монад – це наша душа, що володіє представленнями і прагненнями. Представлення можуть бути неясними, їх. ми називаємо почуттєвими, і ясними-інтелектуальними. Крім усвідомлених представлень і прагнень, є і неусвідомлені. Життя душі, психічне, не зводиться, як вважали і Декарт, л Локк, до життя свідомості. Всі інші монади, що лежать в основі сприйманого і мислимого світу, аналогічні нашій душі, тобто є духовними субстанціями, в кожній із яких в формі можливих представлень укладений увесь світ і які відрізняються друг від друга ступенем ясності цих представлень. В монад, що стоять на найнижчій ступіні – монад безжиттєвої природи, усі представлення неясні, в монад середньої ступіні – душі тварин і людей одні представлення неясні, інші-ясні; в вищих монад – ангели, Бог і т. п. – усі представлення ясні. Бог – вища з монад, монад монад, приводить усі монади в стан відповідності один одному, при якому без усякої реальної взаємодії зміни в одній монаде зв’язані зі змінами в всіх іншим. Ця “передбачена гармонія” робить наш світ кращим з можли-вих світів.

Представлення про простір як абсолютному умістищі взаємодіючих ре-чей, покладене в основу .фізичних вчень Ньютона, на думку Лейбніца, виявляється не досвідчено- установленим положенням, а метафізичною догмою, що в світлі щирої метафізики (навчання про монадах як духовних непротяжних субстанціях, що є справжніми елементами світу) повинне бути переглянуто. Ідея простору, наше представлення його виражає факт існування монад, їхньої множинності, порядок їх розташування. Таке розуміння простору рятує фізику від ряду парадоксів, зв’язаних з допущенням можливості дії одного тіла на друге через порожній простір. Фізика не може існувати без щирої метафізики. Не можуть існувати без метафізичного обгрунтування і науки про людські справи” Головне тут в розумінні того, що тільки прогрес в пізнанні, в витисненні неясних представлень ясними, є основою морального прогресу, найважливішим на-прямком розвитку людського суспільства.

Такі були в XVII ст. основні спроби реалізувати ідею автономної філософії, вільної від світоглядних передумов, побудувати цільний світогляд на розумних і досвідчених підставах, виявлених дослідженнями пізнавальної здатності людини. Загальний висновок, якому прийшли Локк і Лейбніц – багато в чому антиподи в розумінні характеру пізнавального процесу – виглядає в такий спосіб: прогрес суспільства є прогрес пізнання. Ця ідея і лягла в основу ідеології Освіти”

XVIII століття ввійшло в історію як століття Освіти. Успадкована від Локка і Лейбніца ідея перебудови життя на розумних підставах була підхоплена мислителями Англії, Німеччини, Франції й інших європейських країн. Ця перебудова мислився як результат поширення позитивних, .практично корисних знанні про природу і суспільство серед широких кіл утворених людей. Особлива увага мала приділятися правителям – прилучати їх до новітніх досягнень науки і філософії. Освічені монархи і здійснять упровадження принципів розуму в повсякденне життя своїх держав. А тому що нові знання про природу і суспільство суперечили тому, що затверджувалося традиційним християнством, те головну свою задачу мислителі-просвітителі бачили в критику його, тобто в боротьбі з релігійними догмами, прийнятими на віру, без дослідно-раціонального обгрунтування.

Оскільки ж великі філософи Нового часу – Декарт, Спіноза, Лейбніц в своїх побудовах так або інакше приймали ідею Бога, створювали ілюзію погодженості розуму з фундаментальними положеннями релігії, те антихристиянська, антирелігійна спрямованість творчості мислителів-просвітителів була одночасно й антиметафі-зичною. Розум, звільнений не тільки від релігійно-світоглядних передумов, але і від “зверхдосвідчених” – метафізичних – гіпотез визнавався єдиним і вищим суддею всього існуючого, покликаним відокремити корисне Для людини від шкідливого.

Загальна філософська підстава своїм поглядам просвітителі всіх країн знайшли в навчанні Локка. Однак якщо сам Локк в роботі “Про раціональне християнство” ще намагався погодити релігію з раціональним пізнанням, що спирається на досвід, то його англійські послідовники – Джон Толанд (1670-1722) в творі “Християнство без таємниць”, Коллінз1676-1729) в праці “Обговорення основ християнської релігії” – виступають антндогматичні, переходячи на позиції деїзму, що сприймався в той час як атеїзм. Толанд, погляди якого не піддаються однозначної кваліфікації, обгрунтував тезу, сприйнята потім усіма матеріалістичними навчаннями, відповідно до якого рух є атрибутом матерії. Девид Гартлн (1704-1757); спираючи на вчення Локка, закладає основи матеріалістичного розуміння людської психіки. Джозеф Прістли (1733-1804) в гносеології спирався на погляди Локка і Гартлн, в соціології захищав право народу на повстання, якщо правителі зневажають природні права людини. І він, і Гартлн, виступаючи антндогматичні, не виходять за межі деїзму, хоча і сполучать його з матеріалістичним трактуванням цілого ряду питань. Під впливом Локка й англійських просвітителів знаходилися і просвітителі Америк-Томас Джефферсон (1743-1826), Беджамнн Франклін (1706-1790) і ін. – творці З’єднаних Американських Штатів, що дали їм Конституцію, перейняту деїстичні-просвітительські ідеї про людину і його права.

Особливо яскраво дух Освіти виявив себе в Франції, де мислителі-просвітителі ідеологічно підготували революцію. Найвизначніший представник французької Освіти Франсуа Вольтер (1694 – 1778) познайомив Францію і всю континентальну Європу з навчаннями Локка і Ньютона. Творчо сприйнявши ці навчання, він приходить до розуміння філософії, як великого знаряддя розуму в боротьбі проти нерозумного, відживаючого в пристрої суспільства. Уся творчість Вольтера перейнято антицерковними настроями; не заперечуючи релігії як такий, вона вимагає релігійної волі. Вважаючи, що в основі усіх видів пізнання лежить досвід, він думає, що останній однозначно свідчить про суспільну природу людини” Суспільний пристрій повинний забезпечувати політичну і юридичну рівність людей. Соціальна і майнова нерівність Вольтер розглядала як передумову суспільної рівноваги і нормального розвитку суспільства.

З вимогою соціальної і майнової рівності виступав Жан Жак Руссо (1712 – 1778) - один з найбільше радикально набудованих просвітителів. Розділяючи договірну теорію держави, він, виходячи з її положень, обгрунтовував право народу на повстання проти деспотичної влади. Творчість Руссо багатогранно. Як і всі просвітителі високо оцінюючи суспільний прогрес, він був перший, хто вказав на його суперечливий характер, зв’язаний з тим, що розвиток культури створює штучні потреби, прагнення задовольнити які дуже сумнівно.

Великим починанням французьких просвітителів було створення “Енциклопедії”, в якій із просвітительських позицій була дана оцінка усього відомих з історії людства, усіх досягнень ремесел, мистецтв і наук. Це була гігантська праця, в створенні якого брали участь усі просвітителі, а очолювали їхньої Ліні Дідро (1713-1784) і Жан Д’аламбер (1717-1783). Останній-великий математик і фізик – в гносеології був близький Локку, усвідомлюючи, щоправда, відому суперечливість його поглядів. Спираючи на сучасне йому природознавство, він намагається обгрунтувати загальний світогляд деїстичного характеру.

Дідро, як і Жюльен Ламетри (1709-1751), Клод Гельвецій (1715-1771), Поль Гольбах (1723-1789), був атеїстом, обгрунтовуючи атеїзм матеріалістичним світоглядом. В центрі уваги всіх названих мислителів коштує людина, який вони намагаються пояснити як частина природи, зв’язану з іншою природою реальними фізичними відносинами. Природа існує сама по собі, не бідуючи ні в якому зверхприродного початку. Матерія – будівельний матеріал природи – вічна і має рух як своєю необхідною властивістю. Від природи людина добра, злим його роблять недосконалі суспільні відносини, що і Потрібно виправляти шляхом просвітительської роботи.

Світоглядні твердження французьких матеріалістів перетворилися в реальну альтернативу релігійним поглядам. Однак гносеологічна обгрунтованість їх стала викликати сумнів, коли англієць Джордж Берклі (1685-1753) показав, як, спираючи на Локка, переборюючи його непослідовність, можна прийти до нових положень традиційних релігійних поглядів.

Берклі покритикував локківське розподілення якостей на первинні і вторинні. Усі відчуття завжди лише символи чогось, невідомого нам, речами ж ми повинні називати і називаємо стійкі комплекси відчуттів, а не щось, що існує саме по собі. Це підтверджується і аналізом поняття “існувати”. Якщо виходити з тези: в інтелекті немає нічого, чого не було б в відчуттях, то кожному поняттю повинний бути знайдений почуттєвий еквівалент. Таким еквівалентом для поняття “існувати” є вираження “бути сприйманим”. Для речі-комплексу відчуттів – існувати й означає бути сприйманої. Речі існують тільки в сприйнятті, але не самі по собі. І хоча таке твердження суперечить здоровому глузду, що вважає, що речі існують і тоді, коли я їх перестаю сприймати, однак це протиріччя дозволяється допущенням існування безлічі душ, подібних моєї, котрі можуть сприймати, коли я перестав. Теза: існувати – значить бути сприйманим, повинний бути доповнений тезою: існувати – значить бути сприймаючим. Втім і таке рішення питання не цілком задовольняє здоровий глузд, переконаний в тім, що різними душами сприймається щось тотожне самому собі, що не залежить від розходження сприймаючих душ. Задовольнити здоровий глузд може, на думку Берклі, допущення існування Бога, що, діючи світ, сприймає все суще в ньому завжди тим самим способом, забезпечуючи тотожність сприйманого без-ліччю кінцевих душ.

У результаті виходить, що існує Бог і створені нм душі. Світ діється Бо-гом через безупинний вплив на кінцеві душі. Він, а не речі самі по собі, є причиною наших відчуттів. Останні є мітки, за допомогою яких Бог повідомляє нам про своє існування. Речі – стійкі комплекси таких відчуттів – ми сприймаємо в Богу і через Бога. Якщо ця теза виправдана гносеологічно (а Берклі думав, що це так і є), то виправдана і уся традиційна релігія, тоді як просвітительські побудови виявляються лише химерою. Берклі був єпископом, але церква не прийняла його новацій в обгрунтуванні віри. І була права, тому що англійський філософ Давид Юм (1711-1776) незабаром показав, що якщо бути послідовним, то, виходячи з гносеології Локка, можна прийти тільки до скептицизму.

Юм розділяв багато чого погляду просвітителів, з деякими з них його зв’язувала дружба. Але його не задовольняла гносеологічна необгрунтованість їх поглядів, їх невміння, що відзначав і Дідро, дати гідну відповідь Берклі. Однак, взявшись за гносеологічне обгрунтування просвітительської концепції людини, він прийшов до скептицизму, хоча це не заважало йому захищати просвітительські погляди на природу і характер моралі.

Вимога Берклі, відповідно до якого осмислені поняття – їх змісту – по-винні зводитися до даного в сприйнятті, до відчуттів, Юм застосовує до поняття “причина”. В ході аналізу він виявляє, що зміст розглянутого поняття не можна звести до даного в відчуттях. В нього входить і віра в те, що майбутнє буде схоже на минуле. Досвідом така віра виправдана бути не може. Зазначене поняття може застосовуватися до досить обмеженої сфери внутрішнього досвіду, але не стосовно даних зовнішнього досвіду. Питання про те, що служить причиною наших відчуттів, вимагає виходу за межі досвіду і тому незаконний. Ми не можемо дозволити спор між Локком і його послідовниками, що затверджують, що причиною наших відчуттів є речі в собі, а їхня сукупність і є матерія, і Берклі, що вважає причиною відчуття Бога. В цьому і складається скептицизм Юма, що розбудив одне із самих великих європейських філософів, німця Іммануіла Канта (1724-1804) від “догматичної сплячки”.

Духовна ситуація, що застав Кант, виглядала в такий спосіб. Спроби здійснити ідею автономної філософії, заснованої тільки на досвіді і розумі, привели до граничного заострению суперечки світогляду. Виявилося, що спираючи на досвід, використовуючи строгі логічні міркування, можна вивести й існування Бога і його заперечення, можна затверджувати наявність душі і її відсутність, можна з однаковим успіхом і захищати і відкидати тезу про наявність вільної волі в людини. Питання про існування Бога, душі, вільної волі (по термінології Декарта, – метафізичні) стояли не тільки перед тими мислителями, що визнавали метафізику як науку чистого розуму, але і перед тими, хто був набудований антиметафізичний, хто заперечував можливість позаопитного пізнання. Відбувалося це в силу панування, щонайменше з часів середньовіччя, переконання, що від відповідей на ці питання залежить як наше поводження, так і філософське обгрунтування морального боргу.

Одна з заслуг Канта полягає в тому, що він відокремив питання про існування Бога, душі, волі – питання теоретичного розуму – від питання практичного розуму: що ми повинні робити. Він спробував показати, що практичний розум, що говорить, в чому наш борг, ширше розуму теоретичного і незалежний від нього.

Другий період своєї творчості, так називаний критичний, Кант починає досліджувати з питання про те, чи можлива метафізика як наука. Усе наше знання відноситься до просторово-тимчасового світу. Якщо визнати, що простір і час ідеальні, тобто не форми буття речей, а тільки форми їх споглядають нами (таким визнанням ми, по Канті, переборемо колізії, що виникли між ньютонцями і лейбніцями, вирішимо питання про природу математики, закладемо основи для розуміння людської волі), то світ розколеться на світ просторово-тимчасових явищ і світ речей в собі, на світ, почуттєво сприйманий і пізнаваний наукою, і світ зверхпочуттєвий, науково непізнаваний, а лише мислимий. От цей тільки мислимий світ, що недоступний спогляданню, і намагається пізнати метафізика, що неможливо, тому що питання про існування Бога, душі, волі для теоретичного пізнання нерозв’язні.

Здатність людини надходити морально, тобто без усякого примуса виконувати свій борг, говорить про реальність волі. Якщо знайти закон, що виражає цю волю, - закон морального поводження, то він може бути покладений в основу метафізики нового типу. Кант знаходить такий закон, граничний імператив, що говорить: надходь так, щоб максима твоєї волі могла стати основою загального законодавства. В такім формулюванні даний закон придатний для всіх розумних істот, що і говорить про широту практичного розуму. Однак ми маємо потребу в формулюванні, що відповідає нашому місцеві в світі. Для цей Кант застосовує телеологічний підхід. З погляду телеології, людина є остання мета земної природи. Подібним доказом ми, по Канті, не розширюємо наші теоретичні знання про людину, а лише рефлективно оцінюємо його. Тому категоричний імператив буде звучати так: надходь так, щоб людина і людство завжди були тільки метою, але не засобом.

Одержавши таке формулювання категоричний імператив, Кант витягає з її всі метафізично значимі наслідки. Ідеї Бога і безсмертя душі, теоретично не доказові, мають практичну значимість, оскільки людина, хоча і є носієм загального розуму, одночасно і земна обмежена істота, що бідує в підтримці свого вибору на користь морального поводження. Кант змело змінює місцями божественне і людське: ми не тому моральні, що віримо в Бога, а тому віримо в Бога, що моральні. Хоча ідея Бога практично реальна, це тільки ідея. Тому безглуздо говорити про обов’язки людини перед Богом, рівно як і про релігійні принципи побудови держави.

На думку Канта, держава повинна забезпечувати таке положення, коли вільний прояв сваволі од нього сумісно з волею кожного. Воно досяжне лише в правовій державі, де діє принцип поділу влади. Тим в цьому питанні він коштує на позиціях ідеології Просвітлення. Відповідно до Канта, поводження буде доброчесним, якщо метою його є власна моральна досконалість і щастя інших.

Таким чином, Кант виступив із критикою стосовно домагань старої метафізики, що претендувала на пізнання Бога, души, волі. Разом з тим він підтвердив пізнаванність природи – різноманіття явищ в просторі і часі. Критичним дослідженням розуму він обгрунтував і спробував реалізувати ідею нової метафізики, що має як підставу морального поводження, закон волі.