Мораль, її структура та функції.МОРАЛЬ І ПРОБЛЕМА її СОЦІАЛЬНОЇ ДЕТЕРМІНАЦІЇ Я к ми вже могли переконатися, моральність, усупереч пошире¬ному її тлумаченню, не є явищем виключно соціальним. Виходячи у своєму застосуванні далеко за межі міжлюдських стосунків (тобто соціальності в найширшому розумінні слова), вона й за самою своєю суттю не може бути зведена до останніх, не може розглядатися тільки як похідна від них —так само як не можуть розглядатися подібним чином ні мистецт¬во, ні філософія, ні релігія, ні наука. Всі ці форми духовності, кожна по-своєму, є цілісними проявами людини; людина ж співвідноситься у своєму формуванні й існуванні з усім обширом навколишнього буття — аж до Всесвіту — і вже тому, згідно з наведеним вище висловом Ф. Достоєвського, є «таїна», котру неможливо звести до будь-якого особливого її аспек¬ту, навіть найочевиднішого для нас. Подібне зведення, що спрощує, вульгаризує суть справи, називається у філософії редукціонізмом (від лат. Reduction – повернення, відновлення). Соціально-економічний редукціонізм у його застосуванні до вищих проявів людської духовності — явище в цьому відношенні того ж ґатунку, що й редукціонізм біологічний, нату¬ралістичний (для якого не існує нічого, окрім природи), механі¬стичний (що зводить будь-який розвиток і найскладніші процеси буття до механічної взаємодії) тощо. Неспроможність такого зведення моралі загалом до суто соціальної її проекції вочевидь постає вже з того факту, що жодною соціальною мірою не може бути вичерпана моральна гідність людини, що за будь-яких умов, як свідчить історія культури, в моральній сфері люди знаходили противагу й протидію соціальному тискові. Соціальний прогрес далеко не завжди збігаєть¬ся з моральним удосконаленням особи; з іншого боку, нерідко за найжахливіших соціальних обставин розкри¬вається моральний вимір буття людини, й особистість постає на повний зріст. Але до чого мораль неможливо звести, з того ми не можемо її й вивести. Претензії соціального знання на вичерпне пояснення походження чи структури мораль¬ності загалом не можуть бути остаточно реалізовані, гак само як не виводяться із цього знання, скажімо, особли¬вості фізичної будови людини. Звичайно, мають підстави твердження, що та або інша епоха суспільного розвитку відкрила для людини, наприклад, особливий вимір сво¬боди волі, совісті або внутрішньої гідності, проте не¬обачно було б робити із цього висновок, що совість чи свобода волі самі по собі є продуктом даної соціальної системи, простою функцією викликаних нею змін. У тій або іншій формі, явно чи приховано, неусвідомлено, подібні основні категоріальні виміри моральності супроводжували людину протягом усього її історичного розвитку, позначаючи цілісний процес виокремлення ЇЇ як особливого типу світового буття загалом. Разом з тим у царині моральності є, безперечно, чимало того, що перебуває в переважній залежності саме від соціальних відносин і процесів їхньої історич¬ної трансформації. Слід також врахувати, що для мо¬ральності й внутрішньо (виходячи з її власних наста¬нов) важливою виявляється проблема тієї «орієнтації на поведінку інших», у якій, зокрема, класик німецької соціології М. Вебер (1864—1920) вбачав суть соціальної дії. Сфера подібної орієнтації та суспільної детерміно¬ваності моралі власне й окреслює її соціальне буття, дає підстави говорити про неї як про соціальний феномен. Істотність даного її зрізу не викликає жодних сумнівів, більше того, саме цей соціальний зріз моральності в основному й породжує її найактуальніші проблеми. ПЕРВІСНІ ФОРМИ РЕГУЛЯЦІЇ ЛЮДСЬКОЇ ПОВЕДІНКИ. ПРОЦЕС ВИОКРЕМЛЕННЯ МОРАЛІ Основна суспільна функція моралі, яка визначає специфіку її соціального буття, —це функція регуляції людської поведінки та міжлюдських стосунків. Жодне суспільство не може скластися й існувати на ґрунті хаотичного зіткнення сліпих егоїстичних інтересів, нічим не нормованого й не впорядкованого. Такий гіпотетичний стан нульової впорядкованості суспіль-ною життя англійський філософ Т. Гоббс (1588—1679) охарактеризував як «bellum omnium contra omnes» («війну всіх проти всіх» — лат.). Нестерпність такого стану суспільства змушує людей, на думку Гоббса, укласти між собою своєрідну угоду, соціальний договір, який, обмежуючи на засадах взаємності права кожного Індивіда, тим самим має гарантувати реалізацію основних серед них, передусім права на життя і його захист (що передбачає виникнення держави й закону). Втім, ще до Гоббса ідею соціального договору висували мислителі пізньої античності; в XVI ст. ми (находимо її в нідерландського соціолога й правника Г. Греція (1583—1645); згодом її розвивали такі видатні мислителі, як Дж Локк, Б. Спіноза, І. Кант, Ж Ж. Рус¬со. Це уявлення відбивало переконання в іманентності (внутрішній притаманності) суспільному житло людей певних форм його нормативної регламентації. Реально ми бачимо, що вже в первісному людсько¬му колективі в міру його виходу за межі загально-біологічних детермінант поведінки — інстинктів стад¬ності, збереження виду, материнського інстинкту — починає утверджуватися і розгалужуватися система власне нормативної регуляції життя, тобто такої, що в той або інший спосіб звертається до людської свідо-мості. Набуваючи інколи у своїх конкретних проявах уже цілком осмисленого характеру, ці первісні поведінкові норми являють разом з тим приклади такої жорс¬токості, такої цілісності й всеосяжності тиску на людсь-кого індивіда, подібні до яких ми навряд чи знайдемо в усій подальшій історії людства. В примусовості цих норм синкретично (нерозчленовано, до майбутнього розмежування) поєднувався вплив магії, звичаю, міфу, а також того, що в пізніші часи дістало назву моралі, — недарма в літературі інколи йдеться про «мононорми» первісного життєустрою. Яскравим прикладом таких «мононорм» є виробле¬на в родовому суспільстві система заборон — табу або табуація (з полінезійської). Те, що відомо сучасним дослідникам про феномен табу, дає підстави вбачати в ньому складний, але цілісний комплекс уявлень, в основі якого — категорична заборона певних дій і намірів, спрямованих на «недоторканні» об'єкти, що збуджують відчуття смертельного жаху, загрози — й водночас благоговіння, принадності, якщо не звабли¬вості. Наскільки ми можемо судити, табу були пов'язані насамперед із забороною інцесту — статевих зв'язків між родичами, а також з культом тотему – священної тварини, ім'ям якої називав себе даний рід. З розвитком первісного людства з'являються все нові й нові різновиди табу; якщо звести їх у єдиний перелік, він налічував би тисячі заборон. Серед найважливіших груп табу можна навести такі: захист вогню і житла; захист трудових операцій; захист знарядь праці і зброї; захист важливих осіб — вождів, жерців; захист слабших членів племені — жінок, дітей, старих; захист від небезпек, пов'язаних з дотиком до трупа; обмеження щодо вживання певних видів їжі; заборони й обме¬ження, пов'язані з певними важливими актами та фазами особистого життя (ініціаціями, статевим актом, пологами, шлю¬бами, місячними та ін.); захист власності тощо. Можна припустити, що вся сукупність подібних табу загалом задовольняла потребу в захисті найважливіших елементів життє¬діяльності даного родового колективу. Хоча пояснити походжен¬ня тих чи інших конкретних форм табуації іноді буває вкрай важко. Так, критичним питанням історії первісної моральності залишається проблема табуювання інцесту. Стимулююче значен¬ня цієї категоричної заборони сумнівів не викликає — прогрес в усвідомленні завдяки їй усієї системи кревних зв'язків, досягнен¬ня більшої згоди й співробітництва в межах родової спільності, нарешті, загальне зростання на цьому тлі людської свідомості говорять самі за себе. Але чому була введена сама ця заборона? Гіпотез щодо цього існує чимало, але безсумнівних серед них поки що нема. Якщо, скажімо, виходити з ідеї про шкідливість крово¬змішення для нащадків, то як могли про це знати первісні люди, для яких був загадкою зв'язок між статевим актом і народженням дитини? На сьогодні існують психоаналітичні, семіотичні, еконо¬мічні (боротьба за жінку як робочу силу) та інші пояснення цього воістину поворотного пункту в історії людської моральності. Можливо, втім, що саме тут ми стикаємося з тією межею, на якій и соціальну й культурну історію моральності втручаються більш загальні антропологічні та буттєві чинники. Коли ж така потреба виникає (для південної Європи це в основному епоха пізнього неоліту й бронзовий вік – кінець III – початок І тисячоліття до н. е.) – в житті людського суспільства відбуваються знаменні зміни. Концентрація релігійно-магічних функцій у певних пунктах соціального часу й простору звільнює місце для розгортання раціонально-світських регулято-рів людської поведінки. В цій останній сфері виникає й утверджується право, тобто система соціальних норм та відносин, додержання яких забезпечується силою і авторитетом держави. Як відомо з історії, перші систе¬ми права утворювалися звичайно шляхом відбору і санкціонування традиційних, спонтанно сформованих звичаїв («звичаєве право»), загальнообов'язкових релі¬гійних норм тощо. Згодом, однак, у процесі розвитку права дедалі більшою мірою починає виявлятися його класна якісна специфіка, власні системні ознаки. Поряд її правом виділяється, набуває специфічних рис і мо-раль. МОРАЛЬ ТА ІНСТИТУЦІЙНА РЕГУЛЯЦІЯ. МОРАЛЬ І ПРАВО Що ж є характерним саме для моралі як специфіч¬ної форми регуляції людської поведінки? В пошуках відповіді на це запитання звернімо увагу насамперед на існування в цивілізованому суспільстві двох принципово різних форм нормативної регуляції, що доповнюють одна одну, — регуляції інституційної й позаінституційної. Термін «.інститут» (від лат. institutum — устрій, установа) вживається в сучасній соціології у двох дещо відмінних значеннях. По-перше, соціальним інститу¬том нерідко називають будь-яку історично усталену форму організації й регулювання суспільного життя; у цьому розумінні мораль, звичайно, є одним з інститу¬тів, так само як звичай, наука, мистецтво та ін., — нарівні з інститутами власності, поділу праці, успадку¬вання тощо. По-друге, однак, інститут постає саме як «установа», що має певну опредметнену форму й ціле¬спрямовано створена для поєднання індивідів і регу¬ляції їхніх дій у межах чітко окреслених функцій. Якщо виходити з такого визначення, мораль інститутом не є (так само як звичай, мистецтво тощо), і моральну регу¬ляцію неможливо вважати регуляцією інституціональною. Цим вона передусім і відрізняється від правової регуляції, здійснюваної владою та авторитетом такого потужного й безсумнівного соціального інституту, як держава. Зазначене розмежування не є чимось абстрактним чи схоластичним: саме на його груші можна найчіткі¬ше уявити принципову відмінність між мораллю і пра¬вом в аспекті, який ми тут розглядаємо. Якщо, далі, примусовість правових норм випливає, як ми бачили, із сили й авторитету держави, то обов'яз¬ковість моральних імперативів має інші джерела — в людському сумлінні, в моральній свідомості людини й суспільства. Більше того, конкретні моральні настанови можуть бути дискредитовані їхнім зв'язком з тими чи іншими зовнішніми владними розпорядженнями — так у нас свого часу виявилися дискредитованими мо-ральні гасла єдності слова й діла, активної життєвої позиції тощо. Право передбачає кодифікацію існуючих законів і норм. Правових норм мас бути скінченна кількість, вони потребують чіткого визначення, що вможливлює достатньо легку процедуру перевірки їх фактичного виконання. Норми ж моралі принципово не можна звести до будь-якої скінченної їх множини, а через це не може існувати й будь-який вичерпний кодекс мо-ральних норм: там, де наявні, скажімо, п таких норм, завжди може бути відшукана і п + перша. (Сказане має на меті не применшити значення існуючих моральних кодексів, наприклад кодексів етики вченого, лікарської етики тощо, а тільки підкреслити їхню відкритість.) Легко помітити, що й ця відмінність укорінена в зазначеному протиставленні інституційного й позаінституційного. Адже погляд на права людину — це завжди погляд ззовні, з позицій певного соціального інституту, що має справу з реалізацією певних цілком конкретних функцій (у даному разі — забезпеченням прав громадян, їхньої свободи й власності, підтриман-ням суспільного порядку тощо). Цей погляд сконцентрований саме на реалізації даних функцій і на тому, що може їй завадити; все інше його не обходить. Із зазначених відмінностей, однак, не випливає, що мораль не має тісних зв'язків із правом або ж що вона не спирається в реалізації власних функцій на ті чи інші соціальні інститути. Безперечно, наявність у сус¬пільстві розвинутої системи правових інститутів утво¬рює для розвитку моралі незрівнянно кращі умови, брак яких не може бути компенсований ніяким моральним подвижництвом окремих осіб. Уже Гегель у «Філософії права», розмежовуючи мораль (Moralitat) і моральність (Sittliclikeit), наполягав на зв'язку остан¬ньої з інститутами сім'ї, соціального стану, держави. Важливість уведення цих та інших соціальних інститу¬тів у поле загального розуміння моральної ситуації в суспільстві є для сучасної етики річчю цілком очевидною. Безсумнівний прогрес саме з точки зору моралі ста¬новить інституціоналізація тих норм, які цього потре¬бують. За останні роки почастішали випадки, коли ті чи інші правові акти приводяться у відповідність із вимогами моралі, починають адекватніше відображати їхню суть. Зрушення в моральній свідомості безперечно впливають нині, скажімо, на законодавство в галузі захисту прав громадян, національних відносин, охо¬рони природи тощо. Взагалі, чим гармонійніше узгод¬жуються за своїм змістом моральні й правові норми, чим більше спільного закладено в їхній основі, чим більше здатні вони доповнювати й конкретизувати одні одних — тим краще для суспільства, для кожної свідомої особистості. В даному зв'язку варто зауважити, що ще в XI ст. предки нинішніх українців мали правничий кодекс, який саме за своїми моральними засадами посідав гідне місце в тодішньому євро¬пейському світі — славнозвісну «Руську правду». Як указують дослідники цієї пам'ятки вітчизняної правової культури, вона засвідчує, зокрема, високу повагу до гідності людини (щоправда, лише вільної), розвинене поняття честі, піклування про правову охорону чужинців та ін. Жінка згідно з настановами «Руської правди» дістає відчутно вищий правовий статус, ніж це було властиво візантійським або давньонімецьким юридичним стан¬дартам. Зберігаючи зв'язок з візантійськими джерелами права («Еклогою» імператора Лева Ісавра, укладеною у VIII ст., «Прохіроном» X ст. та ін.), «Руська правда», на відміну від них, відмовляється у судових вироках від тілесних покарань (часто-густо надзвичайно жорстоких у Візантії), замінюючи їх гро¬шовими стягненнями (вирою) і викупами тощо. Всі ці її особливості безперечно підтверджують досить високий мо¬ральний рівень правової культури Київської Русі1. Разом з тим не менш важливим — особливо в наші часи — є усвідомлення суттєвих розбіжностей між мо¬раллю і правом. Доповнюючи й коригуючи одне одно¬го, вони в жодному разі не мають одне одного дублю-вати, їх не можна ототожнювати, змішувати. Як ми вже бачили, до сутності права належить те, що за умови виконання певної скінченної множини вимог воно залишає людину вільною, гарантує їй свободу. Інакше кажучи, є деяка певна межа його можливого втручання в приватне життя особистості, межа, не визнавши якої право взагалі не є ще собою, не здатне бути здійсненим як таке. За цією межею починається «простір безкарності» (Е. Ю. Соловйов), простір категорично дозволеного — таких дій і вчинків, виправдання яких не може вимагати від людської особи жодна юридична інстанція. Існує парадокс: право має залишати людині можливість бути аморальною. І справді: «доводячи» людину до певного ступеня корект¬ності зовнішніх дій і стосунків, право надалі залишає її віч-на-віч з життєвими проблемами, із цілковитою сво-бодою вибору, якою вона може й повинна розпо¬рядитися по-своєму. Обере вона добро чи зло, благо¬родство чи ницість, стане вона негідником чи святим — все це право не обходить, поки її вчинки не суперечать законові, тим чи іншим статтям правового кодексу. Чи означає це, що суспільству, людській громаді загалом байдуже, доброю чи злою є дана особистість? Звичайно ж, ні; вийшовши за межі правового регулю¬вання, людина стикається з більш глибокими й тонки¬ми духовними проблемами, впоратися з якими здатна лише сама, покладаючись на власне розуміння обов'яз¬ку й відповідальності, на голос власної совісті, на думку й реакцію своїх близьких. Жодне зовнішнє втручання нічому тут не зарадить: є проблеми, котрі доросла, повнолітня людина має вирішувати сама. Звідси ще один відомий афоризм щодо співвідношення моралі й права: право передбачає моральне повноліття людини-громадянина. Вагомість цієї обставини ще більше зростає, якщо згадати, що за системою права стоять сила й авторитет держави, на які воно спирається. Питання, отже, поля¬гає ще й у тому, наскільки вправі держава втручатися в життя своїх громадян — які б найкращі наміри таке втручання не мало на меті. На думку давньогрецького філософа Платона (428/7—348/7 pp. до н. е.) та його численних послідов¬ників у наступні часи, жодних обмежень для подібного державного втручання не існує. В платонівських уто¬піях «Держава» і «Закони» змальовано тотальний дер¬жавний устрій, у межах якого людський індивід ви¬являється цілковито «прозорим», придатним для будь-яких маніпуляцій з ним, аж до перетворення його на справжню маріонетку, «ляльку богів», як і констатує Платон. Згодом ми ще повернемося до питання про відгуки платонівського утопізму у філософії, мистецтві й, що найстрашніше, в соціальній практиці новітніх часів. Поки ж зазначимо, що прихильником концепції дер¬жавного регулювання основних сторін приватного жит¬тя саме в її філософсько-правничому аспекті виступив, зокрема, німецький філософ-ідеаліст Й. Г. Фіхте (1762—1814) у своїй праці «Замкнута торгова держава» (1800 p.). Альтернативний погляд на зазначену проблему ви¬словив мислитель і державний діяч Вільгельм фон Гум¬больдт (1767—1835). У 1792 p., під безпосереднім вра¬женням від Великої французької революції (В. Гум¬больдт перебував у Парижі влітку 1789 p.), він створює працю «Ідеї до розвідки про межі діяльності держави», в якій стверджує, що надмірне втручання держави в справи підданих вносить згубну одноманітність, пос¬лаблює силу й заповзятість народу. Держава — напо¬лягає В. Гумбольдт — має утримуватися від будь-якої турботи про «позитивне благо» своїх громадян і не виходити за межі, пов'язані з гарантуванням їхньої безпеки. Згодом відомий російський філософ В. С. Со-ловйов (1853—1900) сформулював афористичне твердження: «Завдання права зовсім не в тому, щоб світ, котрий лежить уві злі, обернувся на Царство Боже, а тільки в тому, щоб він — до часу — не перетворився на пекло»2. В самій основі поняття права лежить, як бачимо, принципова цінність людської свободи. Будь-які при¬мусові заходи, будь-які обмеження волі в правовій га¬лузі за своєю суттю мають служити лише одній меті: гарантуванню позитивної реалізації зазначеної фунда¬ментальної цінності у формах соціального співжиття. Вже І. Кант свого часу визначав право як «обмеження свободи кожного умовами погодження її зі свободою усіх інших, наскільки це можливо за деяким загальним законом»3; згідно з тлумаченням Г. В. Ф. Гегеля, право постає наявним буттям свободи. «Математикою сво¬боди» іменує право відомий сучасний російський пра-вознавець В. С. Нерсесянц; за його визначенням, «пра¬во — це нормативна форма вираження свободи через принцип формальної рівності людей у суспільних відносинах»4. Вже сама етимологія терміна «право» в більшості піренейських мов вказує на цей його позитивний цін¬нісний зміст: «Recht», «right», «право» акцентують люд¬ську правоту, категоричну дозволеність діяльної само-реалізації особистості у певних санкціонованих межах. У цьому розумінні поважати право означає мати право — право на гарантовано вільне розпоряджання основни¬ми можливостями людського буття. Звичайно, далеко не всі реально існуючі системи законодавчої регуляції відповідають цій глибинній сут¬ності права. Досить поширене явище не тільки в історії людства, але і в нашій сучасності — закони не правові й антиправові за своїм характером, відірвані від завдань соціального вможливлювання свободи, закорінені в прагматичних інтересах правлячої еліти. Діалектика правових норм є такою, що поза перспективою дійсно¬го утвердження свободи ці норми неминуче стають інструментом поневолення, знаряддям соціального маніпулювання людьми. Як не парадоксально, певний «внесок» у становлення цілісної соціально-репресивної системи часто-густо робить і офіційна мораль, надаючи свої можливості внутрішньої регуляції поведінки до послуг відповідних дегуманізованих інституцій владно¬го контролю над людьми. Згаданий аспект співвідношення моралі й права на¬буває особливої актуальності в контексті сучасних зу¬силь щодо розбудови правової держави й морального оздоровлення суспільства. Справа в тому, що одним з найбільших недоліків колишнього суспільного устрою в СРСР було саме таке змішання згаданих галузей, внаслідок якого право нерідко втрачало свої суттєві ознаки й перетворювалося на виправдання не правових дій, а офіційно декларована мораль ставала риторич¬ним прикриттям аморалізму. Обов'язок громадян, що прагнуть жити в демократичній державі, — бачити небезпеку подібного змішання і запобігати їй. Бо коли моральне обурення набирає чинності юридичного ар¬гументу, це неминуче веде до підкорення правових механізмів суб'єктивній сваволі, зрештою — сваволі правлячої верхівки, яка привласнює прерогативи дер¬жавності. Коли право дозволяє собі власними засобами вирішувати проблеми моралі — це веде до того, що людина втрачає будь-який простір для прояву власної ініціативи, зрештою втрачає можливість бути собою. В результаті подібного «схрещення» права й моралі на світ з'являється жахливий монстр тотальної несвободи, тотального придушення особистості. Одним з типових проявів подібного «схрещення» моралі й права (або ж просто результатом їхнього не¬дорозвитку) є ідеологія і психологія патерналізму, що передбачає витлумачення громадсько-правових відносин і зобов'язань у термінах родинних стосунків, причому державно-інституційні функції уособлюються в образі турботливої, але вимогливої батьківської влади, а гро¬мадянська спільнота постає як сукупність недолугих діточок, що потребують нагляду й опіки. Все це, на жаль, добре знайоме нам з нашого " соціального досвіду: і сакральна постать «батька народів», і «батьківська турбота» партії й уряду про щастя та добробут народу, і та атмосфера підозріливого наглядання за особистіс¬тю, яка формувалася на цій основі. Звичайно ж, такий підхід е діаметрально протилежним самій ідеї права, протилежним принципу морального повноліття і суве¬ренності людської особи. От чому потрібна пильність. От чому слід пам'ятати, що сенс права — не в тому, щоб «підсилювати» мораль судами і в'язницями, а в тому, щоб забезпечувати спільне громадянське існування людей на засадах осо¬бистої свободи, в просторі якої тільки й може розви¬ватися справжня моральність. Тісно взаємодіючи одне з одним, збагачуючи одне одного власним змістом і досвідом, право й мораль у цивілізованому суспільстві залишаються все ж глибоко специфічними явищами. Саме тому, зрештою, вони й здатні доповнювати одне одного. МОРАЛЬ I ЗВИЧАЙ Нагадаймо, що мораль і право репрезентують, від¬повідно, позаінституційну й інституційну форми регу¬ляції людської поведінки; під цим кутом зору вони тут і розглядалися. Проте як інституційна регуляція не зводиться тільки до правової — власне кажучи, її при¬кладом може бути будь-яка діюча в суспільстві органі¬зація, що так чи інакше визначає права й обов'язки своїх членів, — так і мораль є далеко не єдиним механізмом регуляції позаінституційної. Суттєвим для уточнення специфіки моралі як суспільного явища постає в цьому зв'язку її порівняння з такою формою позаінституційної регуляції людської поведінки, як звичай. Подібно до моралі, звичаї також складаються спон¬танно в житті конкретних людських спільнот. Порівня¬но з правом і мораллю звичаї найглибше вкорінені в первісному синкретизмі, в давній історії людства. (Ми не можемо говорити про первісне право, але про первісні звичаї — цілком.) Саме звичаї, хоча це не завжди усвідомлюється, є найбільш глибокою і масо-вою формою регуляції й нашого сьогоднішнього життя — в переважній більшості випадків, спілкуючись із людьми, реалізуючи свої цілі тощо, ми діємо, спеціаль¬но не розмірковуючи над цим, просто так, як це заве¬дено, як це звично для нас і тих, хто нас оточує. Це стосується як повсякдення, так і свят, урочистостей тощо. Лише стикаючись з неординарними ситуаціями й проблемами, різного роду несподіванками, ми муси¬мо відступати від звичайної – звичаєвої – колії й шукати нетривіальних шляхів, зокрема й у галузі мо¬ралі. Зважаючи на це, впорядковуюче значення звичаю в суспільному житті справді важко переоцінити — так само як і значення традицій, усталених навичок людсь¬кого мовлення і мислення, що сполучають наше сього¬дення з історичним досвідом людства. Руйнування ус¬талених звичаїв, як показує багата на соціальні й куль¬турні катаклізми історія XX ст., — процес болісний, що веде до примітивізації й розкладу людських стосунків, породжує хаос і дезорієнтацію. Недарма й сьогодні так гостро стоять питання відродження звичаєвої структури людського буття —це, так би мовити, той хліб мораль¬ності, без якого вона — аж до щонайвищих своїх проявів — існувати не може. Проте, віддаючи звичаям належне, зважимо все ж і на їхню принципову відмінність від моралі. Якщо спро¬бувати сформулювати найзагальніший принцип звичаю як такого, він, як зазначається в літературі, мав би вимагати: Роби так, як роблять усі! Дотримуючись звичаю, а маю діяти так, як діяли за подібних обставин мої діди-прадіди, як діють мої сусіди та знайомі. Ви¬правданням або обґрунтуванням того чи іншого вчинку тут є наявність певного прецеденту і сформованих ним чекань: те, що має бути, цілком зумовлюється тим, що було й є, тим, що заведено, узвичаєно. На відміну від цього мораль ґрунтується на дещо іншій засаді, від людини вона вимагає: роби так, як мусять робити всі! Отже, перед тим, як учинити щось, я маю щонайперше спитати себе не про те, як повівся би на моєму місці мій сусід або прадід, а про те, чого в даній ситуації вимагає від мене мій обов'язок. Таким чином, мораль у порівнянні зі звичаєм вводить прин¬ципову відмінність між: сущим і належним, між тим, що було й є, і тим, що має бути. Прецедент для неї вже не є кінцевим виправданням будь-якого вчинку або утри¬мання від нього. Як зазначав творець етики категорич¬ного імперативу І. Кант, навіть якщо б я знав, що за всю історію людства ніхто ще не виконав свій обов'язок належним чином, це не звільнило б мене від необхід¬ності свій власний обов'язок — викопати, виконати його тут і тепер. Адже ця моральна необхідність зале¬жить не від емпіричних зв'язків і прецедентів, що їх я можу спостерігати в минулому, а лише від внутрішніх вимог самої сфери обов'язковості як такої. Звідси випливає, що й усе суще, все людське буття мораль не може приймати в силу самого лише факту його наявності у світі. Моральна точка зору виходить із того, що саме існування і повторення чогось нехай навіть протягом століть ще не свідчить про те, що так воно й має бути; давня несправедливість, навіть освя¬чена звичаєм, справедливістю від цього ще не стає і з позицій морально належного може бути засуджена так само, як і несправедливість, скоєна вчора або сьогодні. Із сказаного випливає як докорінна відмінність, так і взаємодоповнюваність звичаю і моралі в суспільному житті. Сила звичаю – могутня підвалина, що цементує, скріплює наявний устрій людського буття і взаємин, забезпечує усталеність у його функціонуванні. Що ж до моралі, то вона може підсилювати дану роль звичаю, якщо, виходячи з власних критеріїв, вважає Існуючий стан речей виправданим і належним. Якщо ж ні — мораль постає як революціонізуючий чинник, що протистоїть консерватизму звичаю і спрямований на пою подолання. На чиєму ж боці правда в цій давній суперечці звичаю і моралі? Якщо не обмежуватися вузько традиціоналістською чи, навпаки, моралізаторською точкою зору, а спробувати поглянути на справу ширше – мусимо визнати, що трапляється по-різному. В багатьох конкретних киї гадках рацію, безперечно, має мораль, і засудження нею тих або інших звичаїв слід розглядати як свідчення їхньої історичної вичерпаності. Так, у засудженні кров¬ної помсти, людських жертвопринесень, рабства мо¬раль, звичайно ж, була права; цю її правоту підтвердив наступний розвиток людства. І тепер ми нерідко стикаємося з таким моральним осудом звичаїв давньої й недавньої минувшини, в обгрунтованості якого сумні¬ватися не доводиться. Разом з тим цілком очевидно, що й звичаї виника¬ють не на голому місці. Якими б архаїчними чи аб¬сурдними вони часом не здавалися, потрібно зважати на те, що в них акумульовані життєвий досвід і мудрість багатьох поколінь — досвід і мудрість, що не завжди відкриваються короткочасному, не дуже проникливому поглядові людини, зануреної в актуальні проблеми власного сьогодення. Через це в моралістичній критиці тих або інших звичаїв, за якими стоїть вікова традиція, треба, взагалі кажучи, бути обережними й не поспішати, як мовиться, разом з водою вихлюпувати й дитину. Засуджуючи, скажімо, звичаї, пов'язані з утвердженням нерівності статей, з антигуманним приниженням жінки, чи ж варто, як ми це нерідко спостерігаємо нині, доводити цю зрівняльну кампанію аж до тієї абсурдної межі, за якою втрачається сам виплеканий віками антропокультурний образ жіночності — а відповідно і чоловік відчуває все менше спонук розвивати свої, власне чоловічі чесноти? На відміну від сфери права тут, у відносинах між звичаєм і мораллю, чітких, заздалегідь визначених критеріїв розмежування бути, зрозуміло, не може — все вирішує наша здатність осмислити кожен конкретний випадок, наші тактовність і почуття міри, що є зага¬лом одними з найважливіших культуротворчих здат¬ностей людини.
